علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - مبانى اقتداردر فرهنگ سياسى ايران از تاسيس قاجاريه تا اواسط دوره ناصرى - رئوفت رحيم
مبانى اقتداردر فرهنگ سياسى ايران از تاسيس قاجاريه تا اواسط دوره ناصرى
رئوفت رحيم
مقدمه
ورود برخى از عناصر و آموزه هاى مدرنيته به جامعه ايران و تعاملى كه اين پديده
با ساخت هاى سياسى, اجتماعى و فرهنگى موجود برقرار كرد, تإثيرات پايدارى بر
برخى از جنبه هاى زندگى سياسى در كشور ما داشته است. يكى از اين جنبه ها, تإثيرى
است كه آشنايى با غرب برگفتمان و فرهنگ سياسى ايران, و از آن طريق, بر زندگى
سياسى ايرانيان گذاشته است. بخشى از اين تإثير به جنبه هاى شكلى و صورى زندگى
سياسى, همچون پيدايش نهاد قانون گذارى, تفكيك قوا, محدود شدن قدرت شاه و مانند
آن, مربوط مى شود; اما پاره ديگر اين تإثير كه تا كنون كمتر بدان پرداخته شده,
به دگرگونى در بينش و نگرش جامعه در مورد پديده دولت و حكومت باز مى گردد و به
زمينه هاى ذهنى و نظرى مربوط مى شود كه مبناى پذيرش يا رد يك نظام سياسى از سوى
جامعه محسوب مى گردند. مى توان گفت كه در نتيجه اين تحولات, براى نخستين بار در
تاريخ ايران, ((اقتدار)) نظام سياسى حاكم, نه از سوى شاه زادگان, سرداران و
رقيبان بالقوه و بالفعل, بلكه از سوى مردم به چالش جدى كشيده مى شود و ((جامعه))
رو در روى حكومت مى ايستد و اين تحولى است كه در مطالعه تاريخ معاصر ايران, بايد
به مثابه يك نقطه عطف, مورد شناخت و كاوش دقيق قرار گيرد.
اما درك و فهم اين دگرگونى هاى ژرف و گسترده, جز با مطالعه ساختار سياسى ـ
اجتماعى و نيز فرهنگ سياسى ايران در دوران پيش از آن, ميسر نيست; از اين رو
مقاله حاضر به مطالعه و بررسى جامعه ايران در دوره نخست حكومت قاجار (سال هاى
١١٨٠ ـ ١٢٧٠ ش) اختصاص دارد, چرا كه بنابر فرض, دگرگونى هاى مزبور عمدتا از دوره
دوم حكومت قاجار (يعنى از آستانه شكل گيرى نهضت مشروطه) در جامعه رخ نماياند.
ويژگى دوران نخست حكومت قاجار اين است كه طى آن, زير ساخت هاى سياسى و اجتماعى
سنتى, هنوز تا حد زيادى دست نخورده مانده و فرهنگ سياسى جامعه تحت تإثير
مولفه ها و عناصر فرهنگ و تمدن غرب قرار نگرفته است. طبعا رفتار سياسى برآمده از
چنين بستر سياسى ـ اجتماعى اى, از هماهنگى و سنخيت بالايى با پيشنيه تاريخى و
فرهنگى قوم ايرانى برخوردار بوده و با شاخص هاى فرهنگ اسلامى ـ ايرانى آن دوران,
قابل تحليل و ارزيابى است.
يكى از بارزترين نمونه هاى رفتار سياسى, رابطه متقابل جامعه و دولت است. از
ديدگاه اين پژوهش, در فرهنگ سياسى هر جامعه ملاك ها و معيارهايى وجود دارد كه
رابطه شهروندان را با نظام سياسى حاكم تنظيم مى كند و آنان را, از جمله, به
پذيرش فرمان ها و تصميمات حكومت و يا ناديده گرفتن و مقاومت در برابر آن فرا
مى خواند; به عبارت ديگر, اين كه اكثريت آحاد يك جامعه, حق حكومت كردن را براى
حاكمان خويش قائل باشند, يا آنان را فاقد اين حق تشخيص دهند, به مبانى و اصولى
بر مى گردد كه به مثابه ملاك هاى ((حق چشم داشت اطاعت)) در فرهنگ سياسى آن جامعه
وجود دارد و به رفتارهاى سياسى مردم, سمت و سو و جهت مى دهد. در اين نوشتار از
اين ملاك ها و معيارها, با نام ((مبانى اقتدار)) ياد مى كنيم.
در برهه تاريخى مورد نظر, مبانى اقتدار در فرهنگ سياسى ايران به لحاظ نظرى,
به دو دسته مبانى دينى و مبانى سنتى, قابل تقسيم است, هر چند به لحاظ عملى,
مبانى دينى اقتدار, خود به صورت بخشى جدايى ناپذير از مبانى سنتى اقتدار در آمده
و چونان الگوهايى مكمل كاستى هاى مبانى سنتى را در فراخوان جامعه به تابعيت و
اطاعت از قدرت سياسى, پوشش مى دهند و برطرف مى سازند; بنابراين تلاش براى تبيين
جداگانه مبانى دينى اقتدار, تلاشى صرفا انتزاعى است و در عالم خارج, اين اصول و
مبانى به طور كامل با مبانى سنتى اقتدار در آميخته اند و با يكديگر به مثابه يك
كل مجموعى عمل مى كنند. البته دلايل اين تداخل و در هم رفتگى, خود, موضوع پژوهش
مستقلى است كه در اين جا تنها به اين نكته مى توان اشاره كرد كه شايد تلاش علماى
شيعى پس از قرن ها انزوا و كناره جويى ـ به عنوان نمايندگان رسمى نهاد دين در
جامعه ـ براى حفظ و گسترش نقش اين نهاد در عرصه حيات سياسى و اجتماعى, اقتضاى
آن داشت كه به جاى رد هر گونه مداخله در امر سياست و حكومت, كه بر اساس نظريه
غصب صورت مى گرفت, به تعامل با نظام حاكم بپردازند و با حفظ بن مايه اين نظريه,
به مشروعيت بخشى هر چند جزئى حكومت موجود ـ در چارچوب نظريه اذن و مانند آن ـ
اقدام كنند. به هر حال در اين نوشتار, ((مبانى سنتى اقتدار)) اشاره به بنيان هاى
فرهنگى و اجتماعى اى دارد كه به طور سنتى در تاريخ ايران ـ به ويژه از دوران
صفويه به بعد ـ با تركيب عناصر مختلفى همچون نظريه شاه ايرانى و قرائت خاص از
نظريه سياسى شيعه, شكل گرفته و مبناى پذيرش قدرت سياسى حاكم بوده اند. اين عناصر
و مولفه ها عبارتند از: شيخوخيت, وراثتى بودن قدرت, پدر سالارى, سلطانيسم ايرانى,
اطاعت مطلق از حكومت, قداست داشتن حكومت و شخص حاكم, ارتباط مستمر شاه با
خداوند, حق فرمانروايى مطلق شاه و... . اين عناصر و مولفه ها را مى توان تحت
عنوان ((پاتريمونياليسم سنتى)) جمع بندى و نام گذارى كرد. همچنين مراد از
((مبانى دينى اقتدار)), مفاهيم و عناصرى از نظريه سياسى شيعه است كه در طول
ساليان متمادى با عناصرى از ساختار و فرهنگ سياسى ايران در ارتباط و همزيستى
بوده اند و به ويژه از دوره صفويان به بعد, در قالب پارادايم امامت, با درون مايه
سياسى شكل گرفته و برجسته شده اند. مباحثى همچون لزوم حفظ كيان جامعه اسلامى,
جايگاه و نقش مجتهدان در زندگى سياسى و دلايل لزوم تبعيت از سلطان,... شاخص هايى
هستند كه در ذيل مبانى دينى اقتدار, قابل مطالعه و بررسى اند.
مبانى اقتدار در تاريخ ايران
تاريخ ايران نشان مى دهد كه همواره تنها معيار براى در دست گرفتن قدرت و حكومت
كردن بر كشور, قهر و غلبه بوده است و خاندان ها و طايفه هاى مختلف, هر يك براى
مدتى با تكيه بر نيروى نظامى و پس از كشتن و يا متوارى ساختن رقيبان, بر تخت
حكمرانى تكيه زده اند و با پديدار شدن گروهى قدرتمندتر در صحنه, به دست آنان
كنار زده شده اند.١
در چارچوب فرهنگ سياسى دوره مورد نظر و نگرش رايج در مورد پديده حكومت و دولت
در آن زمان, مى توان گفت كه بيشتر حكومت هاى مورد بحث در تاريخ ايران فاقد تعامل
صحيح و دوجانبه با جامعه تحت حكمرانى خود بوده اند و به مردم, تنها به مثابه
تإمين كنندگان اجبارى نيروى انسانى (سرباز و جنگاور) و امكانات لجستيكى و
تداركاتى مى نگريسته اند٢; از اين رو پديده دولت و حكومت در چشم افراد جامعه به
عنوان واقعيتى طبيعى و تحميلى ـ نه پديده اى مصنوع و ساخته دست و اراده مردم ـ
تلقى مى شده كه هيچ وظيفه اى در قبال آنان ندارد و چشم اميدى به آن نمى توان داشت
و همين قدر كه شر نرساند, جاى خوشبختى است.٣ در اين ميان, اگر حكومتى پيدا مى شد
كه امنيتى نسبى در كشور برقرار كرده و دست راهزنان غيررسمى و غير دولتى را از
سر مردم كوتاه مى كرد و مردم احساس مى كردند كه مجبورند تنها به كارگزاران و عمال
دولت باج و خراج بپردازند, دعاى خير آنان را همواره پشت سر خود داشته و
((رعيت)) به دعاگويى مشغول بوده اند.
در اين اوضاع و شرايط فرهنگى و اجتماعى, كمتر حكومتى احساس مى كرد كه بايد
تمهيداتى براى تبديل قدرت بالفعل خود به اقتدار فراهم آورد; به عبارت ديگر, در
بيشتر دوره هاى تاريخ گذشته ايران, اقتدار سلسله ها و حكومت ها مبتنى بر قهر و
غلبه بود و بزرگ ترين دليل بر حقانيت يك فرد يا گروه براى حكومت كردن, همانا در
دست گرفتن قدرت بود و ٤ اين دليل محكم تا زمانى كه فرد يا گروه قوىترى پيدا
نشده و قدرت را از آنان نستانده بود اعتبار و كاركرد خود را حفظ مى كرد٥; البته
نمى توان منكر اين امر شد كه در برهه هايى از زمان, پادشاهان و سلاطين ايران براى
مشروعيت بخشيدن به قدرت و حكومت خود, دست به اقداماتى مى زدند, همچون خطبه
خواندن پادشاهان آل بويه و سلجوقيان و غزنويان و.... به نام خليفه عباسى و خود
را عامل و كارگزار خليفه معرفى كردن, در حالى كه عملا قدرت آنان را در بيشتر
مناطق فارس (ايران) ناديده مى گرفتند.٦ اما به هر حال بايد توجه داشت كه اين
گونه اعمال و مراسم, پس از به قدرت رسيدن اين پادشاهان و استيلاى عملى آنان بر
تمام يا بخشى از كشور صورت مى گرفت و در واقع بيش از آن كه معطوف به كسب
((اقتدار)) در مقابل جامعه و توده مردم باشد, به تحكيم موقعيت خود در برابر
رقيبان بالقوه و بالفعل بازمى گشت.٧
به نظر مى رسد كه اين امر در مورد بخشى از دوران حكومت سلسله قاجار نيز به
نوعى صدق مى كند, چرا كه در اوايل حكومت اين سلسله يعنى دوران سلطنت آغامحمدخان
و فتحعلى شاه, مسإله اذن فقيه به پادشاه براى در دست گرفتن زعامت جامعه مطرح
بود و در واقع مى توان گفت كه اين نيز به موقعيت متزلزل ايشان, به ويژه فتحعلى
شاه, در مقابل رقيبان قدرتمند در ميان خاندان قاجار و..., و سپس نياز به حمايت
علما از دولت در جنگ با روس ها برمى گشت٨; اما به تدريج با مستحكم شدن موقعيت شاه
قاجار, مسإله اذن و... كمرنگ مى شود تا اين كه در برهه هايى, حمايت قدرت هاى خارجى
(روس يا انگليس) از وليعهد و پشتيبانى آنان از وى در رسيدن به سلطنت, نقش اصلى
و عمده را در تحكيم قدرت او در ميان مدعيان و رقيبان بازى مى كند. اين امر
به ويژه در مورد به رسميت شناختن ولايت عهدى عباس ميرزا در معاهده تركمن چاى و
تعهد روس ها در مورد حمايت از سلطنت وى پس از فتحعلى شاه, به خوبى مشاهده مى شود.
٩ شاهد تاريخى ديگر در اين مورد آن كه پس از ترور ناصرالدين شاه, صدر اعظم وى,
امين السلطان, به همراه سفراى روس و انگليس در تلگرافخانه حضور يافت و ضمن
مخابره خبر وفات شاه, وليعهد (مظفرالدين ميرزا) را از حمايت دو دولت روس و
انگليس دلگرم ساخت.١٠
با مطالعه ويژگى هاى فرهنگ سياسى و ساخت قدرت در دوره اول سلسله قاجار, به اين
نتيجه مى رسيم كه از ميان مبانى سه گانه اقتدار مورد نظر در اين پژوهش (مبانى
سنتى, دينى و عرفى ـ قانونى) تنها دو مورد اول در اين برهه قابل مشاهده اند و از
مبانى عرفى ـ قانونى اقتدار اثرى مشاهده نمى شود.
بدين ترتيب, چارچوب هاى فكرى ـ فرهنگى و عوامل سياسى ـ اجتماعى اى كه در دوره
اول سلسله قاجار, به ((قدرت)) پادشاهان مقبوليت مى بخشيدند و آن را تبديل به
((اقتدار)) مى كردند, در دو گروه كلى قابل بررسى اند:
١. مبانى سنتى اقتدار, شامل مبانى تشكيل دهنده باورهاى اعتقادى مردم به سلطنت
مطلقه, كه متإثر از سده هاى پى درپى حاكميت نظام سلطنتى بر ايران بوده و بر پايه
گفتمان و فرهنگ سياسى پاتريمونياليستى(پدر سالارى) شكل گرفته بود.
٢. مبانى دينى اقتدار, شامل بنيان هايى كه از سوى نهادهاى مذهبى و به ويژه
سخن گويان رسمى آن, يعنى علما, به منظور تبيين و توجيه پذيرش قدرت سياسى حاكم و
احيانا تلاش براى هماهنگ كردن نهاد سياسى با اهداف و آموزه هاى دينى به كار گرفته
مى شد.
١. مبانى سنتى اقتدار
اجزا و عناصر تشكيل دهنده فرهنگ سياسى ايران در دوره مورد نظر, بر پايه نوعى
نگرش قداستآميز به پديده قدرت و فرد يا افراد در دست دارنده آن شكل گرفته بوده
است. از اين ديدگاه - كه ريشه در فرهنگ گذشته ايران دارد - گزينش پادشاهان و به
قدرت رسيدن آنان, گونه اى تفويض الهى به شمار مىآيد و پادشاه, به واسطه فره
ايزدى كه او را از جمله خلايق متمايز مى كند, از جانب خداوند به اين سمت برگزيده
شده و بر مردمان, سمت سرورى يافته است. نفس نفيس او, ظل الله است و حكومتش
تقدير الهى; كس را نرسد كه در فرمان او چون و چرا روا دارد. عبارت مولانا جلال
الدين دوانى در كتاب لوامع الاشراق فى مكارم الاخلاق, ريشه هاى اين نگرش به سلطنت و
شاه را در فرهنگ و تاريخ ايران نمايان مى سازد:
مرتبه سلطنت از جلائل نعم الهى است كه از خزانه الطاف نامتناهى, بعضى از افراد
امجاد عباد را ارزانى شده و چه مرتبه به اين رسد كه حضرت مالك الملوك يكى از
خواص عباد خود را در مسند خلافت خاصه متمكن داشته[ است].١١
دوانى همچنين جايگاه و منزلت پادشاهى را مكمل و هم مرتبه پيامبرى دانسته,
مى گويد:
پس درجه پادشاهى نبوت است, چه, نبى واضع شريعت است و پادشاه, حامى و حافظ آن,
و از اين جا گفته اند: الملك والدين توإمان. در اين معنا واقع شده, نظم:
نزد خرد شاهى و پيغمبرى
چون دو نگينند و يك انگشترى
گفته آنهاست كه آزاده اند
كاين دو ز يك اصل و نسب زاده اند١٢
اين نگرش در گذر زمان تداوم يافته و پايه هاى نگرش مردم ايران به حكومت را بر
اساس فرهنگ سياسى پاتريمونياليستى استوار ساخته است. عناصر اصلى اين فرهنگ
سياسى عبارتند از: ساخت عمودى قدرت, ارادت سالارى, قداست داشتن حاكم (نظريه ظل
اللهى), نگرش تعبدى به تصميمات حاكمان, تقديرگرايى, عدم اعتماد سياسى (به خود و
ديگران) و... .
بازتاب ها و جلوه هاى سياسى ـ اجتماعى اين فرهنگ در ضرب المثل ها و تكيه كلام هاى
رايج در زبان فارسى به خوبى مشاهده مى شود: ((چه فرمان يزدان, چه فرمان شاه)),
((صلاح مملكت خويش خسروان دانند)), ((همرنگ جماعت شدن)), ((بنده و مظلوم هر چه
دشمن و بدخواه/ دشمن و بدخواه هرچه بنده و مظلوم)), ((هر عيب كه سلطان بپسندد
هنر است)), ((اعتماد نكردن حتى به چشم خود)) و مانند آن.
بدين ترتيب, بر مبناى فرهنگ پاتريمونياليستى, قدرت پديده اى راز آلود تلقى
مى شود كه خارج از اراده ما شكل مى گيرد و جامعه نقشى در شكل گيرى آن ندارد. فردى
كه به هر ترتيب, قدرت سياسى را در دست مى گيرد, داراى فره ايزدى و از گونه اى
قداست الهى برخوردار است و سايه خدا در زمين (ظل الله) محسوب مى گردد. بنابراين
تصميمات و فرمان هاى او غيرقابل چون و چرا و لازم الاطاعه اند و هيچ كس را توان
ابراز مخالفت با آن نيست.١٣ از سوى ديگر, مردم, اتباع حاكم تلقى مى شوند و بر
مبناى فرهنگ تابعيت و آمريت, هيچ گونه حقى براى رقابت و مشاركت در قدرت ندارند.
البته اين ويژگى ها را بايد توصيف نمونه آرمانىIdeal Type) ) ساخت سياسى
برخاسته از فرهنگ سياسى پاتريمونياليستى تلقى كرد; اما در عالم واقع, قدرت
مطلقه شاه عملا را عواملى چون آموزه هاى دينى و نهادهاى مذهبى, ساخت قبيله اى و
ايلياتى قدرت سياسى, زمين داران بزرگ و..., به طور مستقيم و غيرمستقيم, تحديد
مى كردند; هر چند اين محدوديت ها نيز به تناسب ويژگى هاى شخصيتى و ميزان قدرت طلبى
شاه در مقاطع گوناگون, متفاوت بود; براى نمونه, مى توان محمد شاه را با
ناصرالدين شاه در اين زمينه مقايسه كرد, كه اولى در دوران سلطنتش كاملا تحت
تإثير صدر اعظم خود, حاجى ميرزاآغاسى بود, بر خلاف دومى كه در مقاطعى از
حكومتش, فعال ما يشإ بود و با رفتار مستبدانه اش يكى از عوامل اصلى تهييج مردم
عليه نظام استبدادى و شكل گيرى انقلاب مشروطيت به شمار مىآيد.
از آن جا كه قدرت سياسى و امكانات كشور به تمامى در دست شاه است و به هر كه
بخواهد بخشى از آن را واگذار مى كند, تنها راه كسب منزلت و قدرت و ثروت (به
مثابه كالاهاى كمياب در جامعه) نزديك شدن به حريم حاكم و كسب رضايت و اعتماد
اوست, كه اين نيز نه با ابراز شايستگى و كارآمدى, بلكه با ابراز ارادت
چاپلوسانه و اظهار بندگى و سرسپردگى كامل از سويى, و تلاش براى بدنام كردن و
خراب كردن رقيبان از سوى ديگر, قابل دست يابى است.
بدين سان, فضاى عمومى جامعه آكنده از بدبينى و عدم اعتماد به ديگران (حتى
نزديكان و آشنايان) و عدم اطمينان فرد به آينده شغلى و موقعيتى خويش است. اين
فرآيندهاى چندسويه در يك همكنشى آشكار و محسوس, يكديگر را در طول ساليان متمادى
باز توليد كرده و ذهنيت و رفتار سياسى آحاد جامعه را در جهت كنش هاى همسو با خود
هدايت و تقويت كرده اند.
در چنين فرهنگ سياسى اى, نگرش ها و رفتارهاى سياسى افراد, آميزه اى است از
فرصت طلبى, انفعال و كناره گيرى, اعتراض سرپوشيده, عدم اعتماد و همكارى با
ديگران, و ترس و دلهره دايمى.
بدين ترتيب, فرد تا آن جا كه بتواند نارضايتى و اعتراض خود را از اوضاع, مخفى
مى دارد و تلاش مى كند كه در عين سرپيچى عملى و مخفيانه, در ظاهر, اظهار اطاعت و
انقياد كامل بكند; اما گاهى نيز كه نارضايتى حالتى عمومى يافته واز پچ پچ هاى در
گوشى فراتر رفته است, به ويژه در صورتى كه با ضعف و سستى در قدرت حاكم همراه
مى شده, اعتراض جنبه عمومى و عصبى به خود گرفته, پس از مدتى با تخليه روانى و
عصبى جمعى, دوباره جاى خود را به اطاعت و تابعيت محض داده است.١٤
جامعه ايران و ساخت قدرت سياسى
فرهنگ سياسى پاتريمونيال, ساخت قدرتى همگن با خود را مى طلبيده كه در طول
تاريخ كشور, اين دو به باز توليد يكديگر مشغول بوده اند. براى آشنايى با
زمينه هاى سياسى ـ اجتماعى شكل گيرى چنين فرهنگ سياسى و ساخت قدرتى, نگاهى اجمالى
به ساختار سياسى و اجتماعى كشور در آن دوره مى اندازيم.
در يك نگاه كلى مى توان گفت كه بافت كلى جامعه در دوره نخست حكومت قاجار, به
سه بخش عمده تقسيم مى شد كه هر يك, از نظر شيوه معيشت و سطح فرهنگ, ويژگى هاى
خاصى داشت, اما همگى آنها در مجموع از فرهنگ سياسى واحدى تبعيت مى كردند كه همان
فرهنگ پاتريمونياليستى بود. ساخت قدرت حاكم بر آنان نيز مبتنى بر تمركز قدرت و
آمريت از بالا بود. اين سه بخش عمده عبارتند از: ايلات و عشاير, روستاييان و
شهرنشينان.
با توجه به گروه بندى و طبقه بندى جامعه ايران در دوره مورد نظر, مى توان
جمع بندى زير را به لحاظ ساختار سياسى ـ اجتماعى و سلسله مراتب قدرت, ارائه كرد:
١ ـ قدرت سياسى, به عنوان دارنده سلطه مطلق بر امور كشور, خود برآيندى بود از
قدرت دولتى(متشكل از شاه, درباريان, شاه زادگان, صدر اعظم و عمال عالى رتبه
ديوانى, حكام ولايات و...)١٥ و قدرت اجتماعى (متشكل از مجتهدان, علماى صاحب
نفوذ, تاجران بزرگ, روساى اصناف, زمين داران و مالكان بزرگ و سران ايلات و عشاير
- كه غالبا ساكن شهرها بودند).١٦اين تركيب ويژه, موجب پيدايش گونه اى پراكندگى
قدرت١٧ در ميان گروه هاى فوق شده بود كه به ويژه در ميان شاه زادگان (خصوصا آنهايى
كه والى و حاكم ولايات بودند), صاحبان املاك و تيول دولتى (كه غالبا از فرماندهان
نظامى و وابستگان شاه محسوب مى شدند) و روحانيان عالى رتبه (كه چه به لحاظ نفوذ
معنوى در ميان مردم و چه به سبب در اختيار داشتن زمين هاى موقوفه در سطح كشور)
به چشم مى خورد.١٨البته اينها همه مانع از اعمال حكومت استبدادى شخص شاه نبود و
به ويژه مقامات دولتى و درباريان در صورتى كه مورد غضب شاه واقع مى شدند يا
دسيسه چينى رقيبان در مورد آنان كارگر مى افتاد, در چشم برهم زدنى از هستى ساقط
مى شدند و گاهى علاوه بر اموال و دارايى ها, جان خود را نيز مى باختند.
٢. از آن جا كه گروه ها و طبقات اجتماعى طى قرون متمادى شكل گرفته بودند,
تقريبا نظام اجتماعى را به صورت طبقات نسبتا بسته درآورده بودند, به طورى كه
تحرك طبقاتى بسيار بندرت انجام مى گرفت و اختلاط وآميزش بين طبقات مختلف اجتماع,
جز در مورد گروه هاى نزديك به هم, وجود نداشت.١٩ البته برخى از نويسندگان
معتقدند كه ((گروه ها و طبقات گوناگون اجتماعى به هيچ روى گروه هاى بسته نبودند))
و ((براى يك شخص فرودست اين امكان وجود داشت كه به بالاترين مقام در دولت ترقى
يابد)), هر چند ايشان نيز ((نادر بودن)) چنين مواردى را مى پذيرد.٢٠
٣ ـ ساختار اجتماعى مزبور موجب گرديده بود كه بخش عمده اى از رفتار و فرهنگ و
آداب و رسوم و معتقدات و باورهاى گروه ها و طبقات اجتماعى, به گونه اى مخصوص به
خود آنان شكل گيرد و تبادل فرهنگى درميان طبقات مختلف جامعه مشاهده نمى گرديد.
اين امر منجر به سكون و ايستايى نسبى فرهنگى ـ به ويژه نزد طبقات پايين اجتماع
كه با جوامع ديگر نيز هيچ گونه ارتباطى نداشتند ـ شده بود. تنها مكتب تربيت
عمومى و قابل دسترسى براى تمام طبقات, ((مسجد و منبر)) بود كه علاوه بر آموزش
احكام و مسائل شرعى, در برخى مقاطع خاص اجتماعى و سياسى عامل انتقال اطلاعات به
عامه مردم و سمت و سو دهى به آنان در تحركات سياسى ـ اجتماعى محسوب مى گرديد.٢١
٤ ـ از آن جا كه در دوره اول حكومت قاجار, نزديك به هفتاد درصد مردم ايران را
ايلات و عشاير و روستانشينان تشكيل مى دادند٢٢ و از جمعيت شهرنشين نيز بيشتر آنان
گرفتار معيشت روزمره خود بودند و جز در موارد معدود و نادر, كارى به مسائل
سياسى ـ اجتماعى نداشتند,٢٣ مى توان گفت كه اكثريت مردم ايران به دلايلى از قبيل:
دور بودن از مراكز قدرت, بى سوادى و نا آگاهى از مسائل روز, سرگرم بودن به مسائل
ابتدايى زندگى روزمره همچون معيشت و امنيت, حاكميت فرهنگ پاتريمونيالى و طبيعى
و ضرورى دانستن استيلاى فردى به نام شاه - يا عمال وى - بر سرنوشت شان و جز آن, و
وضعيت رقت بار جامعه و حكومت, نه تنها محروميت خويش از كمترين حقوق فردى و
اجتماعى را پذيرفته بودند كه اساسا سنگينى بار آن را - از فرط خوگرفتن به آن -
احساس نمى كردند, زيرا اساسا ((تصور وجود حوزه هاى خصوصى به عنوان عرصه حقوق فردى
و گروهى مجزا از قدرت عمومى... ناشى از تحولات قرون هيجدهم و نوزدهم در اروپا
بوده است و در جوامع سنتى معنا ندارد)).٢٤
٥ ـ بدين ترتيب, چنانچه از تحولات و دگرگونى هاى فرهنگى ـ اجتماعى در آستانه
نهضت مشروطيت و پيدايش روحيه عدم تمكين در قبال وضع موجود و تقاضا براى تغيير
اوضاع سخن گفته مى شود, بايد توجه داشت كه اين امر در وهله اول, محدود به بخش
كوچكى از جامعه شهرنشين بود كه يا به لحاظ موقعيت اجتماعى و خانوادگى و يا به
سبب وضعيت تحصيلى و فرهنگى, از تحولات اوضاع در ديگر كشورها, به ويژه وضعيت زندگى
سياسى و اجتماعى در كشورهاى غربى, به نحوى آگاهى مستقيم يا غير مستقيم پيدا
كرده بودند و به تدريج اين انديشه در ذهن آنان شكل گرفته بود كه انحطاط و عقب
ماندگى جامعه ايران, ريشه در شيوه حكومت و اداره كشور دارد. بدين سان, با زير
سوال رفتن تدريجى شايستگى و توانايى حاكمان در اداره امور, اقتدار سياسى دولت و
حكومت در ذهن و ضمير بخش نسبتا آگاه و انديشه گر جامعه متزلزل گرديد. بخش اعظم
جامعه در اين دوره, همچنان تحت تإثير مبانى سنتى اقتدار, هر فرد و گروهى را كه
به هر صورت به قدرت مى رسيد, به عنوان حاكم مى پذيرفت و براى وى به مثابه ظل الله,
حق حكومت و فرمان روايى قائل بود, هر چند به سبب مظالم و ستمگرىهاى عمال حكومت,
نارضايتى به طور روز افزون در درون جامعه انباشته مى شد و چون آتشى زير خاكستر
بود.
به تدريج با بروز تحولات و دگرگونى هاى اجتماعى و ظهور مبانى جديد اقتدار و
پيدايش معيارهاى جديدى همچون لزوم عمل در چارچوب قانون و مشروطه بودن سلطنت و
مانند آن, چرخش محسوسى در اوضاع سياسى ـ اجتماعى پديدار شد.
مبانى دينى اقتدار
اصولا بايد گفت كه مبانى دينى اقتدار در فرهنگ سياسى ايران, به ويژه در دوره
اول حكومت قاجار, چنان با مبانى سنتى اقتدار درآميخته بود كه اين دو در مجموع,
پيكره واحدى را نمايان مى ساختند, به طورى كه به سادگى نمى توان اجزا و عناصر اين
دو را از يكديگر متمايز ساخت, زيرا سنت و ديانت, در بينش و نگرش و رفتار ايرانى
آنچنان به يكديگر گره خورده بودند كه تفكيك آنها از يكديگر بسيار مشكل است. در
طول ساليان و سده هاى متمادى, همزيستى دو فرهنگ ايرانى و اسلامى, مبانى دينى
برآمده از فرهنگ اسلامى و مبانى سنتى برخاسته از فرهنگ ايرانى, در يك همجوشى و
همكنشى تدريجى و دراز مدت, هيإت تإليفى اى را تشكيل داده بودند كه اجزا و
عناصر آن با يكديگر همخوانى و همپوشى داشته, يكديگر را تكميل مى كردند. به همين
دليل, جداسازى مبانى آنها از يكديگر كارى دشوار و ناشدنى به نظر مى رسد. به هر
روى, براى بررسى مبانى دينى اقتدار, متون و آثار علماى دوره مزبور, به عنوان
نمايندگان و سخن گويان رسمى نهاد مذهب در جامعه, مورد مداقه و كاوش قرار مى دهيم.
علت تمركز بر انديشه ها و آثار علما براى يافتن مبانى دينى اقتدار, اين است كه
روحانيان شيعه برجسته ترين و معتبرترين شاگردان مكتب اسلام و مذهب شيعه اثنى عشرى
در ايران شناخته مى شدند و از آن جا كه اكثريت بسيار بالاى مردم ايران را پيروان
اين مذهب تشكيل مى دادند, آراى اين گروه از علما و صاحب نظران داراى بيشترين
تإثير بر جامعه و مردم بوده است, و به همين دليل, حكومت هاى وقت نيز عمدتا براى
كسب مشروعيت و تبديل كردن قدرت بالفعل خود به ((اقتدار)) به ايشان متوسل مى شدند.
ناگفته پيداست كه اين سخن به معناى ناديده گرفتن گروه ها و فرقه هاى ديگرى
مانند شيخيه, صوفيه و اخباريان كه در جامعه به نام و از موضع دين و مذهب سخن
مى گفتند نيست; اما به سبب محدود بودن دامنه پژوهش, به مطالعه آثار و نظرگاه هاى
علماى شيعه اصولى بسنده مى كنيم. البته پيش از بررسى مبانى دينى اقتدار در
انديشه و آثار و رفتار علما, لازم است ابتدا به لحاظ نظرى, چارچوب ها و
پارادايم هاى حاكم بر انديشه و رفتار سياسى ايشان را مورد مطالعه قرار داد.
ابزارهاى تئوريك براى فهم انديشه و رفتار سياسى علما
همان گونه كه گفته شد, براى فهم انديشه و رفتار سياسى علما در دوره مورد بحث,
بايد ابتدا ميراث نظرى و چارچوب فكرى مورد قبول ايشان و اصول راهنماى عمل آنان
را شناخت. بدين منظور مى توان با استخدام مفهوم ((پارادايم)) از حوزه معرفت شناسى
تامس كوهن و تعميم آن به انديشه سياسى شيعه, ((پارادايم امامت)) را - به عنوان
يكى از اصول مورد قبول و سمت و سو دهنده رفتارها و ديدگاه هاى علما و فقهاى شيعى
- در نظر گرفت. شايان ذكر است كه پارادايم در معرفت شناسى تامس كوهن, به معناى
اصول مورد قبول علماى يك حوزه از دانش است.٢٥
در چارچوب ((پارادايم امامت)), اصولى همچون نصب, نص و عصمت مطرح مى شوند كه هر
يك به تناسب, تإثيراتى بر سمت و سود دهى به انديشه و رفتار سياسى علما
داشته اند. براين اساس, اعتقاد به امامت بر پايه ((عصمت)) امامان معصوم و لزوم
((نصب)) آنان بر اساس ((نص)) استوار بود; اما با پيش آمدن دوران غيبت امام
معصوم و عدم دسترسى به ايشان, علماى شيعه تلاش كردند كه با حفظ اصول اساسى نهفته
در پارادايم امامت و ولايت, راه كارهايى براى ادامه و بقاى آن پيدا كنند. طبيعى
است كه دست يابى به اين مهم به راحتى امكان پذير نبود و ساليان متمادى طول كشيد
تا علما بتوانند به تدريج از موضع انفعال كامل - كه متضمن نفى هرگونه حكومت
غيرمعصوم به منزله غاصب مقام معصوم و بركنار ماندن از تمامى عرصه هاى حضور
سياسى, اجتماعى و تصميم سازى بود - خارج شوند و با توسل به برخى ابزارهاى تئوريك
موجود در منابع اسلامى ـ شيعى, به موضعى سازنده و برخوردار از ابتكار عمل در
برخورد با حكومت هاى موجود دست يابند. در اين برهه, چنان كه در ادامه خواهد آمد,
علما ابتدا توانستند راه كارهايى براى جواز همكارى با ((حكومت هاى جور)) بيابند
و با توجه به واقعيت داشتن پديده اى به نام حكومت هاى غاصب, به گونه اى عمل كنند
كه تا حد امكان زمينه هاى حفظ و گسترش فرهنگ شيعى فراهم گردد, و همچنين موقعيت
اجتماعى شيعيان و نهادهاى مذهبى مربوط به آنان تإمين شود و تا حدى از تعرض گاه
و بى گاه حاكمان در امان بمانند. پذيرش مسووليت هايى چون وزارت, قضا و نقابت
علويان, از جمله اين همكارىها بود٢٦; اما به هرحال, تحولى در اصل اساسى امامت و
ولايت پديد نيامد و حاكمان, همچنان غاصب و جائر تلقى شده و حكومت از آن امام
معصوم دانسته مى شد. تقسيم بندى دوگانه حاكميت, به حاكميت سياسى و مذهبى, دست
علما را براى حفظ و تداوم بخشيدن به آرمان جمع شدن مجدد اين دو منصب در شخص
امام معصوم باز مى گذاشت و به آنان اجازه مى داد كه در عين پذيرش نسبى اقتدار
حاكميت سياسى, حاكميت و ولايت مذهبى را از آن امام غايب بدانند و در انتظار روزى
به سر برند كه امام با ظهور خود, هر دو حاكميت را يك جا در دست گيرد و به اين
دوران برزخى پايان دهد. در اين دوران, اصول اساسى پارادايم امامت (يعنى عصمت,
نصب و نص) به گونه اى استمرار يافت; بدين ترتيب كه از آن جا كه عصمت, ويژه امام
معصوم غايب بود, تمامى حكومت هاى ديگر غاصب تلقى مى شدند و و((ولايت)) بر مسلمانان
بر اساس نص امام معصوم, به صورت ((نصب عام)) به فقيه منتقل مى گرديد. در اين
ميان, هر چند كه فقها در برخى از ويژگى ها و جزئيات و حدود اين ولايت و نصب با
يكديگر اختلاف نظر داشتند, اما مى توان گفت كه همگى در لزوم ((رجوع)) به فقيه در
((حوادث واقعه)) اتفاق داشتند. البته اين كه اين نظريه, در عمل تا چه حد قابليت
اجرا پيدا كرد و تا چه اندازه تحت تإثير تحولات و مقتضيات زمانى و مكانى, دچار
دگرگونى و تغيير شكل گرديد, مسإله اى است كه بايد در چارچوب ((جامعه شناسى
معرفت)) بدان پرداخت.
از آن جا كه شاهان قاجار نمى توانستند همچون صفويان - كه خود را از نسل امام
هفتم مى دانستند - مدعى ارتباط نسبى با امامان معصوم باشند و از اين طريق كسب
مشروعيت و اقتدار كنند, تلاش كردند تا با ((ظل الله)) خواندن خود, حقانيتى مبتنى
بر اعتقادات مردم به دست آورند.٢٧ ((اما ادعاى حكومت يافتن ايشان از سوى خدا
فقط جنبه صورى داشت)) و به همين دليل ((شايد در اين تصور بوده اند كه بايد
كوشش هايى براى موجه جلوه دادن ظل اللهى خودشان از رهگذر اصطلاحات مذهبى به عمل
آموزند تا از رعايا بيعت گيرند))٢٨; و اين كارى بود كه تنها از دست علما بر
مىآمد و با وساطت آنان دست يافتنى بود.
از سوى ديگر, علما كه از زمان صفويان موقعيت خودشان را به عنوان نايبان واقعى
امام معصوم استحكام بخشيده بودند, حاملان مكتب و نظريه سياسى شيعه بودند كه از
اساس, منكر حقانيت تمامى حكومت ها در زمان غيبت بود٢٩; اما در عين حال, چنان كه
اشاره شد, ايشان در مواردى تلاش كرده بودند تا حكومت هاى موجود را به عنوان
واقعيتى بالفعل, با استفاده از برخى سازوكارهاى موجود در منابع شيعى, به گونه اى
توجيه نظرى و عقيدتى بكنند, تا از اين طريق موقعيت خود و مذهب شيعه را در كشور
حفظ كنند. يكى از اين سازوكارها كه از سوى علماى پيشين ارائه شده بود, جواز
همكارى با ((حاكم غاصب و متغلب)) از باب تعادل و تراجيح يا از روى تقيه بود;
چنان كه سيد مرتضى در رساله اى به نام ((فى العمل مع السلطان)) مى گويد:
اگر فردى كه آن[ منصب] را مى پذيرد, نشانه هايى در دست داشته باشد كه بداند يا
احتمال دهد كه با تصدى اين سمت مى تواند از حقى دفاع كرده يا از باطلى جلوگيرى
كند يا خواهد توانست امر به معروف و نهى از منكر كند و اگر با قبول نكردن آن
موفق به انجام اين امور نخواهد شد, قبول آن بر او واجب است. چنانچه به زور به
قبول آن اجبار شود يا احتمال دهد كه با رد آن, خونش ريخته خواهد شد, باز موظف
است بپذيرد, و اگر بيم آن برود كه ضرر مالى يا آسيبى به شخص او برسانند كه
مانند آن براى او غير قابل تحمل باشد; در اين صورت نيز قبول آن جايز است.٣٠
شيخ طوسى و محقق حلى نيز در مورد اعمال ولايت از سوى سلطان جائر, ((معتقد به
نياز به همكارى)) هستند و براى توجيه آن به تقيه توسل مى جويند. محقق حلى در
المختصر النافع مى گويد:
احاديث و سنت, اعمال ولايت از سوى سلطان ظالم را اجازه داده اند, مشروط بر آن كه
فردى كه آن را به عهده مى گيرد مطمئن باشد كه از ارتكاب محرمات مصون خواهد ماند
و خواهد توانست امر به معروف و نهى از منكر نمايد, و اگر از طرف امام جائر
اجبار به پذيرفتن شود, براى جلوگيرى از ضرر و دفع مضرات مى تواند چنين كند.٣١
همچنين در سخنان پيشواى اول شيعيان, حضرت على(ع) آمده است: ((لابد للناس من
إمير بر إو فاجر)) كه اشاره به ضرورت وجود حكومت و حاكم براى جامعه دارد, هر
چند كه غير صالح باشد.
اين آموزه ها در اوايل روى كار آمدن قاجاريان, با توجه به از سرگذراندن يك
دوره بى ثباتى و ناامنى نسبى كه از بر افتادن صفويان تا بر آمدن قاجاريان, و حتى
در دوره حكومت آغامحمدخان, كشور را فراگرفته بود, روحانيان را برمى انگيخت كه به
گونه اى محتاطانه حكومت را مورد تإييد قرار دهند و در بسط اقتدار آن, مادام كه
حرمت شريعت و شوون ايشان را رعايت مى كند بكوشند. در ادامه خواهد آمد كه اين
همكارى, انگيزه هاى ديگرى نيز از جمله ظهور رقيبانى همچون شيخيه و صوفيه, داشت.
از جمله روحانيانى كه در پاره اى موارد به موقعيت و اقتدار شاهان قاجار با نظر
مثبت نگريسته, ميرزاى قمى(١١٥٠ - ١٢٣١ه') است.
او در ارشاد نامه, خطاب به آغامحمدخان يا فتحعلى شاه ـ بنابر اختلاف اقوال در
اين زمينه ـ شاه را ((شبيه جانشين خدا)) مى داند كه بر طبق مشيت او شاه شده و
هيچ بنده اى را نشايد كه ((سر از كمند اطاعت)) او پيچيد. ((اصل مرتبه شاهى به
تقدير الهى)) است, ولى خداوند اين مقام را به پادشاهان نيكوكار ((بر سبيل
استحقاق)) و به نابكاران ((بر سبيل امتحان)) واگذاشته, و پادشاه بد را تنها در
برابر ((خداوند رحمان)) پاسخ گو قرار داده است.٣٢
البته جوهره آموزه هاى شيعه در مورد نامشروع بودن حكومت هاى غير معصوم, در
انديشه اين مجتهد طراز اول نيز خود را نشان مى دهد و در برخى از كتاب ها و
رساله هايش, مشروعيت حكومت زمان را سخت مورد پرسش قرار مى دهد و فرمانروايان وقت
را ((حكام جور)) مى خواند و معتقد است حكومت در زمان غيبت, اصالتا متعلق به فقيه
است, اما هنگامى كه فقيه توانايى كافى براى اعمال ولايت خود را ندارد, ناچار
بايد شيوه ((المماشاه مع خلفإ الجور)) را برگزيند.٣٣ او در نامه اى خصوصى به
فتحعلى شاه, در پاسخ كسانى كه مى كوشيدند به او (شاه) عنوان ((اولى الامر)) دهند
مى نويسد:
... و اما حكايت ((اولى الامر)) بودن, پس آن نيز باليقين باطل است... و امر
الهى به وجوب اطاعت مطلق از سلطان, هرچند ظالم و بى معرفت به احكام الهى باشد,
قبيح است; پس عقل و نقل معاضدند در اين كه كسى را كه خدا اطاعت او را واجب كند
بايد معصوم و عالم به جميع علوم باشد, مگر در حال اضطرار و عدم امكان وصول به
خدمت معصوم كه اطاعت مجتهد عادل مثلا واجب مى شود.٣٤
اين شيوه برخورد دوگانه در اظهار نظرهاى برخى ديگر از علماى طراز اول اين
دوره نيز قابل مشاهده است. براى نمونه, ملا احمد نراقى در كتاب معراج السعاده,
در بيان ضرورت وجود حاكم ((مطاع و لازم الاتباع)) مى نويسد:
و بنا بر اين حضرت حكيم على الاطلاق از غايت مرحمت و اشفاق, بر خلق هر كشورى
سرورى و بر اهل هر ديارى سالارى گماشته و سر رشته نظام مهام هر جماعتى را در كف
با كفايت صاحب دولتى گذاشته كه شب و روز با ديده محبت, بيدار و نگاهبان اوضاع
روزگار بوده, نگذارد كه دست تعدى جوركيشان گونه احوال درويشان را به ناخن ستم
خراشد و زور بازوى زبردستى اهل فساد به تيشه بيداد نخل مراد زيردستان را در هم
تراشد; پس سلاطين عدالت شعار و خواقين معدلت آثار از جانب حضرت مالك الملك براى
رفع ستم و پاسبانى عرض و مال اهل عالم معين گشته از كافه خلايق ممتاز و از اين
جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گرديده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در
انتظام و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد.٣٥
با اين همه, نراقى در كتاب عوائد الايام, بر اساس اصل عدم ولايت - كه از مبانى
فقه سياسى شيعه است٣٦ - هرگونه ولايتى را بر انسان ها نفى مى كند, مگر آن كه از
سوى خدا, پيامبر و يا يكى از اوصياى او تحقق پيدا كند. از ديدگاه او مصداق اين
ولايت در روزگار غيبت امام دوازدهم, فقيهان هستند كه ((تنها فرمان روايان شايسته
جامعه اسلامى)) را تشكيل مى دهند.٣٧ او ظاهرا نخستين كسى است كه ((حوزه ولايت
فقيهان را به گستردگى حوزه قدرت و اختيار و ولايت پيامبر و امام)) مى داند ((مگر
آن كه دليلى روشن, موردى را از اختيار فقيه مستثنى سازد)).٣٨
اما به هر حال, در شرايط موجود آن زمان و با توجه به سلطه بالفعل حكومت قاجار
و عدم ((بسط يد)) فقها براى تشكيل حكومت, و نيز از آن جا كه خطرات ديگرى همچون
صوفى گرى, اخبارىگرى, بابى گرى و شيخى گرى موقعيت علما و ((مذهب حقه)) را تهديد
مى كرد, علما خود را مجبور مى ديدند كه با حداقل ضرر بسازند و كارى كنند كه دست
كم در حكومت موجود از موقعيت مستحكم و تعيين كننده اى برخوردار باشند تا بتوانند
در مواقع لازم, با اعمال نفوذ, حكومت را در جهت خواست هاى خود و مصالح مذهب شيعه
سوق دهند. آنان همچنين هراس داشتند كه با تمايل يابى پادشاهان به سوى صوفى گرى يا
اخبارىگرى و..., بر اساس حديث ((الناس على دين ملوكهم)), مردم نيز به تبع آنها
منحرف شوند.٣٩
اين بود كه علما كوشيدند تا به گونه اى حكومت قاجار را با استفاده از مبانى و
اصول دينى و فقهى و با استناد به روايات معصومين, در دايره شرع و مذهب
نگه دارند; اما اين احساس نياز به هيچ روى يك طرفه و يك جانبه نبود; پادشاهان
قاجار نيز براى تثبيت سلطه خود و تبديل آن به اقتدار, مايل بودند كه از نفوذ
كلام و وجهه اجتماعى علما و مجتهدان استفاده كنند و براى حكومت خود, كه گاه و
بى گاه نيز از سوى رقيبان داخلى (همچون برخى از شاه زادگان قاجار كه مدعى سلطنت
بودند) تهديد مى شد, پايگاه اجتماعى وسيع ترى فراهم كنند. اين امر, به خصوص در
مورد پادشاهان اوليه قاجار, به ويژه فتحعلى شاه, به خوبى مشاهده مى شود.
شايد به همين دليل باشد كه فتحعلى شاه در ميان شاهان قاجار, داراى
صميمانه ترين مناسبات با علما بوده است.٤٠ او در مواردى صريحا اظهار مى دارد كه
سلطنت او به نيابت از مجتهدان است.٤١ همچنين آغامحمدخان و فتحعلى شاه, با ارائه
يك سرى رفتارهاى مذهبى همچون زيارت قبور ائمه(عليهم السلام), ساخت و تعمير اماكن
زيارتى در عتبات عاليات و طلاكارى گنبد برخى از آنها و... تلاش مى كردند كه با جلب
نظر علما, موقعيت خود را در ميان توده هاى مردم تحكيم كنند,٤٢ زيرا از نظر تجربه
تاريخى نيز مى ديدند كه در تاريخ معاصر, كسانى كه با ابزار غير دينى و غير شيعى
در صدد حكومت بر ايران برآمده اند, هرگز نتوانسته اند توفيق چندانى به دست آورند,
همچون نادر كه در صدد ايجاد حكومت غير مذهبى ملى گرايانه بود و نيز افغان ها كه
حكومتى با ماهيت سنى تشكيل داده بودند.
بدين ترتيب در دوره فتحعلى شاه, قدرت اجتماعى علما افزايش قابل توجهى يافت و
به ويژه با قدرت گرفتن محاكم شرع, از حيث قضايى نيز علما از توان بالايى برخوردار
شدند.٤٣ از جنبه سياسى و نظامى نيز قدرت علما به حدى رسيد كه با اعلام جهاد
توانستند فتحعلى شاه را در جنگ دوم ايران و روس كمك كنند; حركتى كه هر چند به
شكست و تضعيف موقعيت آنان انجاميد, اما٤٤ ((توانايى پنهان علما را در رهبرى
ملت)) نشان داد.٤٥
به هر حال, به نظر مى رسد كه به رغم روابط حسنه ميان علما و دربار, جوهره
آموزه هاى شيعى در مورد ((انكار حقانيت نظام هاى سياسى)) و ((عدم حقانيت بى چون و
چراى دولت)) و ((ناقص بودن نظام سياسى در هر حال, با توجه به غيبت امام
زمان))٤٦, در طول اين سال ها و دهه ها همچنان به طور مكنون, چونان آتش زير
خاكستر, پنهان ماند و به صورت ((خطرى بالقوه براى حكام))٤٧ ادامه يافت.
آبراهاميان در عباراتى مختصر اين تعاملات دوگانه ميان دربار وعلما را چنين توصيف
مى كند:
شاهان قاجار[براى كسب مشروعيت] در انجام مراسم مذهبى دقت و ظرافت خاصى
داشتند; هزينه اماكن مذهبى را مى پرداختند, از ائمه جمعه و شيخ الاسلام هاى دربارى
حمايت مى كردند, شمشير صفوى را - به عنوان نماد تشيع - به كمر مى بستند و بر تخت
طاووس مى نشستند و به قول موريه از ميراث با شكوه شاهان باستانى تقليد مى كردند.
٤٨
ولى آنها على رغم اين شكوه و تشريفات, در تحصيل تقدس و مشروعيت الهى ناكام
ماندند, زيرا بيشتر مجتهدان علنا اعلام مى كردند كه حضرت مهدى(ع) مسووليت هدايت
عامه را نه به رهبران غيردينى, بلكه به علما و نهادهاى مذهبى واگذار كرده است.
آنان بر اساس متون قديمى شيعه استدلال مى كردند كه دولت در بدترين حالت ذاتا
نامشروع و در بهترين حالت, شر لازم براى جلوگيرى از هرج و مرج اجتماعى است.
با روى كار آمدن محمدشاه در سال ١٢١٣, به دليل تمايلات صوفيانه اى كه در وى
وجود داشت, اين روابط شكننده و پر فراز و نشيب نيز رو به سستى و وخامت گذاشت.
شاه به اتفاق صدر اعظم صوفى منش خود, ميرزا آغاسى - كه در عين حال مراد و مرشد
او نيز به شمار مى رفت - رويه بى اعتنايى به علما و ناديده گرفتن برخى درخواست ها
و شفاعت هاى آنان را در پيش گرفت. در اين زمان, نه تنها تقاضاها و استشفاع هاى
علما در مورد مسائل داخلى و يا فشار بر حكام محلى رد شد; بلكه هنگامى كه سنيان
عراق و وهابيان دست به كشتار فجيع شيعيان در كربلا زدند نيز تلاش علما براى ترغيب
دولت به جنگ عليه عثمانى از سوى صدر اعظم, آغاسى, به شكست كشيده شد.٤٩
بدين ترتيب, روندى آغاز شد كه به تشديد دوگانگى ميان علما و حكومت دامن مى زد.
آغاسى از آن جا كه قدرت دولت را در تحديد اختيارات علما مى ديد, دست به اقداماتى
زد تااختيارات آنان را هرچه بيشتر محدود كند. رسميت بخشيدن به محاكم عرف در
مقابل محاكم شرع و از ميان بردن سنت بست نشستن در اماكن مذهبى و بيوت علما٥٠
توسط آغاسى, به علاوه تقويت موقعيت صوفيه و بى اعتنايى به شوون و خواست هاى علما,
از اقداماتى بود كه موجب بالا گرفتن احساس انزجار و نفرت و دشمنى علما از شاهان
قاجار شد.
به علاوه, اين ((تمايلات بدعتآميز))٥١, در زمان ناصرالدين شاه صورت غربى نيز به
خود گرفت, و به دليل بالا بودن روحيه بيگانه ستيزى در ميان علما, دشمنى را
شديدتر كرد و شكاف ميان علما و حكومت قاجار را روز افزون ساخت تا آن جا كه
پشتوانه اقتدار و مشروعيت نظام به شدت تحليل رفت و در مقاطع و برهه هايى,
بى ثباتى و نا آرامى سياسى, همچون نهضت تنباكو و انقلاب مشروطيت, فقدان اقتدار
سياسى نظام قاجار را آشكار ساخت.
پى نوشت ها
الف. حجه الاسلام رحيم رئوفت فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى دانشگاه
باقرالعلوم(ع).١. رضا شعبانى در مبانى تاريخ اجتماعى ايران (تهران: قومس, ١٣٧١, ص ٦٨)
فهرستى از حكومت هاى ايران را كه منشإ عشايرى داشته اند, ارائه مى دهد كه سيزده
سلسله و دولت را تشكيل مى دهد و از دولت هاى ماد و هخامنشى شروع مى شده و تا
دولت هاى افشارى وزندى و قاجارى ادامه مى يابد. بدين ترتيب, بخش اعظم حكومت هاى
ايرانى حاكم بر ايران, داراى منشإ ايلاتى و عشايرى بوده اند.٢. رضا شعبانى, پيشين, ص ;١٥٧ حامد الگار, نقش روحانيت پيشرو در جنبش
مشروطيت, ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: انتشارات توس, ١٣٥٩) ص ;٣٥ نيز لمبتون در
ايران عصر قاجار (ص ٣٦٣) مى نويسد: ((مقامات حكومتى, عمدتا هنگام جمع آورى
ماليات و سربازگيرى, با مردم تماس داشتند. هيچ احساس همبستگى بين آنان و مردم
وجود نداشت)).٣. از جمله درباره بينش و موضع اجتماعى زارعان, كه در آن زمان اكثريت مردم
ايران را تشكيل مى دادند, آمده است: روستانشينان در تلاش قوت روزانه خويشند. به
غارت و بدرفتارى عاملان حكومت چنان آمخته اند[ خو گرفته اند]... كه احتمالش خيلى
كم است كه تا مدت ها به هر نهضتى عليه نظام حاكم و مستقر وقت بپيوندند. (فريدون
آدميت, ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران, ج١, ص ١٤٧).٤. به گفته كاتوزيان در اقتصاد سياسى ايران (ص ٧ و ٨), مشروعيت دولت اساسا
ناشى از واقعيت قدرت آن (و در نتيجه توانايى اداره كشور) بود... زيرا براى در
دست گرفتن قدرت, مآلا ضابطه اى جز خود قدرت وجود نداشت. يا به گفته دكتر محمد
ايزدى در كتاب نجات, بر اساس باورهاى عمومى, ايرانيان شخصى را كه زمام امور
مملكت را در دست داشته, صرف نظر از منشإ و طبقه آن فرد, به عنوان يك شخصيت
مشروع مى پذيرفته اند.٥. به تعبير لمبتون: حكومت به آخرين ستمگرى كه قدرت را قبضه مى كرد, تعلق
مى گرفت. ((ايران عصر قاجار, ترجمه سيمين فصحى (مشهد: جاودان خرد, ١٣٧٥) ص
٤٠٧)); نير همو, نظريه دولت در ايران, ترجمه چنگيز پهلوان (تهران: كتاب آزاد,
١٣٥٩) ص ٨٧)).٦. آن. لمبتون, دولت و حكومت در اسلام, ترجمه و تحقيق سيد عباس صالحى و محمد
مهدى فقيهى (بى جا: موسسه چاپ و نشر عروج, ١٣٧٤) ص ١٠٥.٧. ماوردى به منظور توجيه و تئوريزه كردن حكومت و سلطنت كسانى همچون محمود
غزنوى كه آن را ((از راه كشورگشايى يا غصب قدرت و استيلا)) به دست آورده
بودند)), اصطلاح ((امارت استيلا)) را ابداع كرده, شرايطى را براى تنفيذ امارت او
از سوى خليفه بر مى شمرد. ((ابوالحسن ماوردى, الاحكام السلطانيه, ص ;٣٤ نقل از:
آن. لمبتون, دولت و حكومت در اسلام, ص ١٧٥ و ١٧٨)).٨. در زمينه تقابل شاه و علما, كه در عين حال, مقدمه تفكيك كاركردها و جدايى
ميان اين دو نهاد شد, ر.ك: جان فوران, مقاومت شكننده, ترجمه احمد تدين (تهران:
رسا, ١٣٧٧) ص ٢١٨ - ٢٢٠.٩. پيو كارلو ترنزيو, رقابتهاى روس و انگليس در ايران و افغانستان, ترجمه
عباس آذرين (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ دوم, ١٣٦٣) ص ٤٢. البته
اين تضمين در عهدنامه گلستان نيز به صورت كلى و بدون ذكر نام عباس ميرزا, از
سوى دولت روسيه داده شده بود.١٠. على اصغر شميم, ايران در دوره سلطنت قاجار (تهران: انتشارات علمى, ١٣٧١)
ص ٢٨٠. درپى مرگ ناصرالدين شاه, امين السلطان در راه تلگرافخانه, تهى بودن
خزانه دولت و عدم تمكن مالى وليعهد را براى تإمين مخارج سفر خود به پايتخت به
اطلاع سفراى روس و انگليس رساند. سفير انگليس تعهد كرد كه به لندن تلگراف كند تا
براى مبلغ مورد احتياج دولت, اعتبار لازم به بانك شاهنشاهى حواله شود.١١. به نقل از: آن.لمبتون, نظريه دولت در ايران, ترجمه چنگيز پهلوان, ص ٥٢.١٢. همان, ص ٥٥.١٣. براى آشنايى بيشتر با ويژگى هاى فرهنگ سياسى پاتريمونياليستى, ر.ك: حسين
بشيريه, ((ايدئولوژى و فرهنگ سياسى گروههاى حاكم در دوره پهلوى)), نقد و نظر, ش
٧ ـ ٨, ص ٧٤-٨٥.
M.Zonis, The Political Elite of Iran, Princeton university press, ١٩٧١..١٤
١٥. در مورد تقسيم قدرت سياسى به قدرت دولتى و قدرت اجتماعى, ر.ك: حسين
بشيريه, جامعه شناسى سياسى, ص ٩٥.١٦. على اصغر شميم, پيشين, ص ٣٦٥ - ٣٦٨.١٧. ان. لمبتون, نظريه دولت در ايران, ص ١١.١٨. همان, ص ١٣٣. براى آشنايى بيشتر با اوضاع اجتماعى در عصر قاجار ر.ك: آن.
لمبتون, ايران عصر قاجار, فصل سوم, ص ١٢٧ - ١٥٠.١٩. على اصغر شميم, پيشين, ص ٣٧٧.٢٠. ان. لمبتون, نظريه دولت در ايران, ص ٢٨٧ و ٤١٣.٢١. على اصغر شميم, پيشين, ص ٣٦٦ - ٣٧٧.٢٢. همان, ص ٣٧٩.٢٣. به گفته احمد كسروى: ((تا آن زمان توده را پرواى سود و زيان كشور كردن, و
در كارهاى دولتى به چون و چرا برخاستن در ميان نبوده, ولى چون اينها پاى
بيگانگان را به كشور باز كرد و اروپاييان در ايران فراوان شدند, مردم به ويژه
ملايان ديدن آنان نتوانستند و به رنجش و گله پرداختند, و همين ديده آنان را باز
كرد و...)) ـ ((احمد كسروى, تاريخ مشروطه ايران (تهران: امير كبير, ١٣٥٩) ج ١,
ص ١٥)).٢٤. حسين بشيريه, پيشين, ص ٣٣٩.٢٥. آلن ف. چالمرز, چيستى علم; درآمدى بر مكاتب علم شناسى فلسفى, ترجمه سعيد
زيبا كلام (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى, ١٣٧٤) ج ;١ در ارائه چارچوب
مفهومى ((پارادايم امامت)) و اصول مربوط به آن, از منبع زير استفاده شده است:
ناصر جمال زاده, ((تنوع گفتمانى علماى شيعه در عصر مشروطيت)), فصلنامه پژوهشى
دانشگاه امام صادق(ع), ش ٦ و ٧, ص ٧٠.٢٦. محسن الويرى, ((مبانى رفتار سياسى بزرگان شيعه در آغاز استيلاى مغولان)),
فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع), ش٦ و ٧ (تابستان و پاييز ١٣٧٧) ص ٨٦.٢٧. حامد الگار, پيشين, ص ٣٢.٢٨. همان.٢٩. ان. لمبتون, دولت و حكومت در اسلام, ص ٣٩٣.
Madelung, "A treatise of the sharif al-Murtada on the legality of working for the government", PP. ٢٤ -٢٥. .٣٠
* به نقل از: لمبتون, دولت و حكومت در اسلام, ص ٤٠٢.٣١. آن. لمبتون, دولت و حكومت در اسلام, ص ٤٠٢.٣٢. عبدالهادى حائرى, نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن
بورژوازى غرب, ص٣٢٥.٣٣. همان, ص ٣٢٦ و ٣٢٧.٣٤. به نقل از عبدالهادى حائرى, پيشين, ص ٣٢٨. حائرى در نقل فرازهايى از
نامه, عبارت هايى را در داخل قلاب, براى توضيح اضافه كرده است كه در يك مورد,
ظاهرا بر عكس منظور ميرزاى قمى را مى رساند: ((پس عقل و نقل]...] معا[باهم] ضدند
در اين كه كسى را كه خدا اطاعت او را واجب كند بايد معصوم و عالم به جميع علوم
باشد...)) بدين ترتيب, معنا اين مى شود كه عقل و نقل در امر وجوب اطاعت معصوم,
با يكديگر ضديت و تنافى دارند; در حالى كه مراد ميرزا اين است كه اين دو,
يكديگر را معاضدت و يارى مى كنند (معاضدند).٣٥. ملا احمد نراقى, معراج السعاده (تهران: انتشارات علمى, ١٣٦٤) ص ٣٤٨.٣٦. داود فيرحى, ((مبانى آزادى و حزب در مذهب شيعه)), فصلنامه علوم سياسى, ش٣
(زمستان ٧٧) ص١٤١.٣٧. عبدالهادى حائرى, پيشين, ص ٣٣٧.٣٨. همان.٣٩. همان, ص ٣٥٩.٤٠. عبدالهادى حائرى اشارات و ارجاعات مفصلى به مكاتبات و مراودات متقابل
فتحعلى شاه با برخى از علما و مجتهدان از جمله ميرزاى قمى دارد. ((ر.ك:
عبدالهادى حائرى, پيشين, ص ٣٢٥ - ٣٢٨ و ٣٥٥)).٤١. حامد الگار, پيشين, ص ٧٩.٤٢. همان, ص ٨٨.٤٣. همان, ص ٣ ١٠٢.٤٤. همان, ص ١٢٩.٤٥. همان, ص ١٣٥.٤٦. همان, ص ٨ و ١٠.٤٧. همان, ص ٨.٤٨. يرواند آبراهاميان, ايران بين دو انقلاب, ترجمه احمد گل محمدى و محمد
ابراهيم فتاحى (تهران: نشرنى, ١٣٧٧) ص ٥١ ـ ٥٢.٤٩. حامد الگار, پيشين, ص ١٥٥ و ص ١٦٦ ـ ١٦٧.٥٠. همان, ص ١٧٢.٥١. همان, ص ١٤٩.